Sözün Özü Proğramı (64. Bölüm): Islam Düşünce Tarihinde Klasik Dönem / Özet

Katılımcılar: İbrahim Halil Üçer ve Ömer Türker

Konu: İslam  Düşünce Tarihinin Klasik Dönemi

Bu programın amacı:

  • Klasik dönemin mahiyeti
  • Bu dönemdeki disiplinleri irdelemek
  • Bu döneme has siyasi ve kültürel bağlamı irdelemek.

Klasik dönem ile ne kast ediyoruz?

Tarihsel olarak miladi 7. yüzyıldan 11. yüzyıla kadar olan zaman dilimini kast ediyoruz.  7. ve 8. yüzyılı Teşekkül ve Tedvin Dönemi olarak görüyoruz. 9., 10. ve 11. yüzyılları ise Tasnif ve Tertip Dönemi olarak algılıyoruz.

Niye bu döneme ‘Klasik’ dönem diyoruz? Bu döneme bu ismi vermekte zorlandık. Çünkü bu döneme ‘Kadim’ dönem de diyebilirdik. Çünkü bu dönem İslam  Düşünce Tarihinin Kadim’i. Sonraki dönemlerden itibaren müellifler bu yüzyıllarda yaşayan müellifler için Kudema tabirini kullanırdı. Yani ilkler manasında. Bu dönemde ilk kez belli başlı itikadi, fıkhı, siyasi vb. problemlerin oluştuğunu ve bu problemlere çözümler üretildiğini görüyoruz. Aynı zamanda temel disiplinlerin oluştuğunu görüyoruz. İşte bu sebeplerden dolayı bu döneme kadim dönem de diyebilirdik. Ancak, Kadim kelimesi İslam  tarihi öncesini de kapsadığı için uygun görülmedi. Kadim kelimesi zamansal öncelik bakımından değil de, ilkelerin kıdemi bakımından anlaşılırsa, yanlış bir anlamanın önüne geçilmiş olur. Bu dönemi kadim yapan bir diğer husus, bu dönemde vuku bulan olaylar ve yaşamış olan şahısların kalıcı bir unsur teşkil etmesidir. Klasik döneme ‘Klasik’ dönem dememizin sebebi sonraki dönemlerde hep bu döneme atıf yapılmasıdır. Yani klasik dönem bir referans noktası haline geliyor.

Bir dönemden başka bir döneme geçilmesi nasıl olur?

Bir dönemin aşılması, değişim ve dönüşüm ile olur. Yani bir zaman dilimini bir dönem haline getiren şey bu zaman diliminde farklı sorular ve farklı cevapların oluşması ile alakalıdır. Mesela Gazali sonrası dönemi, yani sekiz asırlık dönemi tek bir döneme indirgemek yanlış olur. Çünkü bunu yapmak, bu yüzyıllarda yaşayan bütün müellifleri tek bir çatı altında toplamak demektir, ve bu da bu müelliflerin aynı sorular ve aynı cevaplar ile ilgilendiği manasına gelir. Bu ise tarihsel gerçekliği yansıtmamaktadır.

Klasik dönemde Kelam, Fıkıh ve Tasavvuf

Hicri 150 ile 250 yılları arasında Tanrı’nın sıfatları meselesinden doğa teorisine kadar, kelam ilminin ana teorileri oluşuyor. 250’den sonraki dönem, Mutezile mezhebi için müteahhirrin dönemi olarak görülüyor. Ve bu Ebu Ali el-Cübbaî ile başlıyor. Ebu Haşim el-Cübbaî ise Mutezile mezhebinin müteahhir alimlerinden olup bu mezhebin zirvesini teşkil eder. Çünkü Mutezile mezhebinin bütün teorilerini bütünleyen bir şahıs. Burdan sunu anlıyoruz ki, İslam  Felsefesi daha yeni yeni oluşurken Mutezile kelamı zirve yapmıştı. Eş’ari kelamının müteahhir dönemi ise Gazali ve Fahreddin er-Razi ile birlikte ortaya çıkıyor.

Kufe, Basra ve Bağdat, müslümanlar ile birlikte kurulan şehirlerdir. Ve bu şehirler klasik dönemin altın şehirlerdir. Bu şehirlerin kurulmasından önce ilmi açıdan Mekke ve Medine şehirleri ön planda olmuştur. Mekke’de Ibn Abbas merkezli bir tefsir ekolü kurulurken, Medine’de fıkıh ilmi teşekkül etmiştir. Bu iki şehirde fıkıh, tefsir ve kıraat ilimleri ortaya çıktı. Diğer üç şehirlerde ise kelam ve felsefenin ortaya çıktığını görüyoruz.

Basra niçin önemli?

Bu şehirde dil bilimleri, tasavvuf ve kelamın temellerinin atıldığını görüyoruz. Basra’ya yakın Abadan şehrinde ilk tekkenin kurulduğunu görüyoruz. Basra şehrinin klasik bir şehir olması, bu şehirde ortaya çıkan ilimlerin daha sonraki dönemler için bir referans noktası haline gelmesinden dolayıdır. Bu dönemde kelamcıların gayr-ı müslim müelliflerin olduğunu görüyoruz. Yani bu dönemde ve bu coğrafyada çalışan gayri müslim müellifler, İslam  düşüncesinin soru ve sorunları ile ilgilenmesinden dolayı bu geleneğe ait olarak görüyoruz.

Tedvin dönemi son derece hızlı gelişiyor. İlk tefsir eseri bu dönemde yazılıyor. Diğer bilimlerde ilk eserler/tedvinler ortaya çıkıyor. Bu dönemde ortaya çıkan dini ilimlerin hepsinin yöntemi de ortaya çıkmıştır. Aynı zamanda üzerinde durdukları konuların mahiyetini anlamaya yönelmeleridir. Bu dönemde ilimden ne anlıyordu insanlar? İlim talep etmek hadis talep etmek manasına geliyordu. İlmin daha özel bir manası, anlamaya konu olan her şeyi Kuran ve Sünnet’ten yola çıkarak anlamak/bilmek manasına geliyordu. Hadis ve Kuran, bütün diğer ilimlerin ilkelerini veriyor. Bu dönemde yaşayanlar bir olay karşısında yaptıkları ilk şey, haberlere müracaat etmekti. Yalnız burda hadis dendiğine sadece rivayet toplayan manasında değil, aynı zamanda bu hadislerden yola çıkarak eşyayı kavrayan bir i̇lim anlayışı kast edilmektedir.  

İlk dönemde ortaya çıkan olaylar (mesela Cemel vakası) müslümanların ardı ardına bir çok soru ve sorunlar ile ilgilenmesine yol açtı. İnsanların bu konuda sorular sorması ve  önermeler oluşturması ile Kelam ilmi ortaya çıktı. Ve ayrıca bu konulardan yola çıkarak hadis ilmi gelişti. Çünkü hadis ilmi ile ilgili eserlerin bu konular üzerinden şekillendiğini görüyoruz.

Bu dönemde dini yaşamanın ve anlamanın merkezine farklı yöntemlerin  merkeze konulduğunu görüyoruz. Kimileri zühd kavramın seçti. Başkaları ise i̇stidlal kavramını/yöntemini ortaya koydu. Bunu fıkıh ve kelam yaptı. İstidlal yönteminin bir çok adımda elde ettiği hakikati, zühd sahibi Sufi, bunu müşahede ve mukaşefe yoluyla yapmayı tercih ediyor. Bunu da Hazreti Peygamber’i doğrudan örnek alarak gerçekleştirir. Yani burda Hal idraki ile Düşünsel idrak karşı karşıya gelmiştir.

Klasik dönemde Antik Helenistik birikimin İslam  dünyasına intikali

İmparator Justinyen ile birlikte Batı’da bütün Felsefe okulları kapanıyor. Bu okullara mensup filozoflar doğuya doğru gittiler. Milattan sonra 6. yüzyıl ile birlikte felsefenin dili Yunanca olmaktan çıkıp Süryanice olmaya başlıyor. Süryaniler, Romalılar’a karşı felsefeye sarılıyorlar ve ortaya bir felsefe etkinliği çıkıyor. Eserler tercüme ediliyor. Müslümanların Süryaniler’in yaşadıkları bölgeleri feth etmeleri ile birlikte bu birikim İslam  dünyasına dahil ediliyor. Bu birikim sadece Yunanca eserler değil, aynı zamanda Pehlevice ve Sanskritçe eserlerden de oluştuğunu görüyoruz. Ve burda tarihin belki de en yoğun kültürler arası karşılaşmasının vuku bulduğunu görüyoruz. Bu dönemdeki tercüme hareketi çok yoğun. Me’mun döneminde develerden oluşan kervanlar, Yunan filozofların eserlerini toplamak için Istanbul’a gidiyor. Milattan sonra felsefenin dili Arapça oluyor. İlk filozoflardan itibaren İslam’ın ana ilkelerinin felsefeye dahil edildiğini görüyoruz. Müslümanların bu kadar tercüme faaliyeti yapması, önceden sordukları sorulara başka cevapların olup olmaması merakıyla alakalıdır.
Kaynak: https://www.youtube.com/watch?v=PBoVLj-GKIs

Advertenties

Sözün Özü Proğramı (63. Bölüm): Islam Düşünce Atlası 1/Özet

Katılımcılar: İbrahim Halil Üçer, Ömer Türker, Tahsin Görgün ve Ihsan Fazlıoğlu

Konu: İslam Düşünce Tarihi’nin yeni bir dönemlendirmeye tabi tutulması

Bu programın amacı:

  • İslam Düşünce Atlasını tanıtmak
  • Dönemlendirme denilen şeyin mahiyetini ortaya koymak
  • Mevcut dönemlendirilmeleri konuşmak

Ibrahim Halil Üçer: İslam Düşünce Atlası’nın tanıtımı

Yaklaşık 3 yılı aşkın İLEM ve Konya Büyük Şehir Belediyesinin Kültür Daire başkanlığının katkılarıyla üzerinde çalışılan İslam Düşünce Atlası ekim ayında neşredilecek. Bu çalışmanın amacı, İslam Düşünce Tarihi’ni bütüncül bir perspektif ile okumak ve zaman, mekan, ekol gibi birçok değişkenleri dikkate alarak dönemlendirmek. Bu çalışma İslam Düşünce Tarihi’nde oluşmuş felsefe, kelam ve tasavvuf gibi disiplinleri tasvir edip, söz konusu disiplinler içinde öne çıkan bilginleri, 200’e yakın akademisyen ve i̇lim adamı tarafından yaklaşık 600 madde halinde tanıtmaktadır. Ayrıca haritalar eşliğinde coğrafya/mekan faktörü dikkate alınmaktadır. Bunun yanında dönem yazıları içermektedir. Ayrıca İslam düşüncesinin taşıyıcıları olan medrese, tekke ve rasathane gibi kurumların varlığı ve rolü üzerinde durulmaktadır. Ayrıca eserdeki konuların daha detaylı olarak işlendiği bir web sitesi olacaktır. Çalışmanın mottosu “Parçaları yeniden birleştir ve küreyi keşfet” olarak belirlendi. Eser, İslam Düşünce Tarihi’ni dört döneme ayırmaktadır ve her dönemin anlatıldığı bir dönem yazısı içermektedir:

  • Yenilenme dönem yazısı, Ömer Türker tarafından kaleme alınmıştır.
  • Klasik dönem yazısı, İbrahim Halil Üçer tarafından kaleme alınmıştır.
  • Muhasebe dönem yazısı, Ihsan Fazlıoğlu tarafından kaleme alınmıştır.
  • Arayışlar dönem yazısı, Tahsin Görgün tarafından kaleme alınmıştır.

İbrahim Halil Üçer anlattığı bir anekdot ile, günümüzde İslam Düşünce Tarihi’ne dair yerli yerinde bir dönemlendirmenin olmamasının, bu tarihi çalışan yeni kuşaklarda bir aidiyet problemine yol açtığını ve yeni kuşakların, bu geleneğindeki süreklilikten bihaber olduklarını ve dolayısıyla bu sürekliliğin bir parçası olduklarını bilemediklerine işaret ediyor. Bunun en büyük sebebi, mevcut dönemlendirmelerin 12. yüzyıl ile İslam düşünce geleneğini nihayete erdirmesidir.

Ihsan Fazlıoğlu: Dönemlendirme ne anlama geliyor ve niçin yapılır?

Büyük ölçekli bir dönemlendirme niye yapılır? Dönemlendirme ile uğraşmak, geçmiş ile uğraşmak demektir. Niçin geçmiş ile uğraşıyoruz? Gelecek ile ilişkin bir projemiz olduğu için. Dönemlendirme sadece geçmişi anlamak için yapılmaz. Aynı zamanda geleceğe dair bir hesabımız olduğu için de yapılır. Dönemlendirme yapmak, bir süreklilik algısı oluşturmak için yapılır. Burda yapılmaya çalışılan, geçmişi geleceğe entegre etmektir. Şimdiye kadar bunun yapılmamasının çeşitli sebepleri vardır. Bunların başında, yakın zamana kadar beka sorunumuzun olmasıdır.

Her dönemlendirme itibaridir ve geleceğe ilişkin yapılmış bir projeksiyondur, ve aynı zamanda başka bir dönemlendirmeye isyandır; başkalarının kendisine dayattığı bir dönemlendirmeye karşı isyan…

Tahsin Görgün: Neden İslam düşünce tarihine dair modern zamanlarda bir dönemlendirme yoktur?

20. yüzyılın başında 6 ya da 7 medeniyetin/milletin bulunduğu görünür. İslâm dünyasında Türkiye, Iran ve Afganistan hariç bütün İslâm ülkeleri siyasi olarak işgal halinde idi. Ve bir çok kültür yok edilmiş durumdaydı. İslâm medeniyeti de diğer eski medeniyetler gibi bitmiş bir medeniyet olarak görülüyordu. The Legacy of Islam adında kitaplar yayınlanmaya başlanmıştı. Hegel’in tabiri ile, hayatiyetini yitirmiş bir millet geçmişini de kaybetmişti. İslam medeniyeti ile alakalı bu söylem/anlayış, şu an bizim ders kitaplarımıza kadar girmiştir. Yani İslam, bir medeniyete sahip olmayan, sadece dine sahip olan bir topluluğun inancı olarak görülüyordu. İslam medeniyeti bu dönemde, ancak Batı’nın teşekkül etme sürecinde kendisine verilen rol kadar dikkate alınıyor. Müslümanların düşünce tarihi ancak Batı düşüncesi ve medeniyetini etkilediği ölçüde ve/ya Yunan medeniyetinin devamı olduğu ölçüde nazarı itibara alınıyor. Buna örnek olarak Ibn Haldun verilebilir. Kendisi hakkında yazılan bir makalede kendisi Son Yunan ve İlk Modern tarihçi olarak vasıflandırılıyor. Yani Ibn Haldun’un kendinde ne olduğu ilgi odağı değil. Batı’da şu an İslam Düşünce Tarihi çalışmaları sadece arkeoloji çalışması olarak yapılıyor. Yani sadece bu tarihe ilişkin  ‘malzeme’ çalışması yapılıyor. Ve bu malzemeyi okuyanlar, okudukları düşüncelerin bugünkü düşünceyle herhangi bir tarihi ilişkisi olmayan bir düşünce olarak algılıyor. Bunun sebebi ise İslam Düşünce Tarihi’nin macerasını bir perspektif/çerçeve içerisinden görülmemesidir. Bunun için gerekli olan, vakaya uygun olan bir dönemlendirmedir. Böyle bir çerçeve sayesinde insanlar kendi düşüncesinin, hangi geçmişin semeresi olduğu sorusuna cevap bulabilecek.

Batı’da yapılan dönemlendirmelerin oldukça problemli olduğu görülüyor. Mesela Rönesans, Aydınlanma gibi dönemlendirmeler yapıldığında, bu dönemlendirmeler hakkında herhangi bir ittifak oluşmamıştır. Ancak 19. yüzyılın başında bu dönemlendirme hakkında ittifak oluşuyor. Çünkü kendilerinin diğer medeniyetlere üstün olduklarını ve insanlığın geleceğini kendileri belirleyeceklerini düşünüyorlar. Bu gelecek tasavvuru için yaptıkları İlk Cağ, Orta Cağ, Rönesans ve Aydınlanma gibi dönemlendirmeleri bu anlayışa uygun bulup kabul ediyorlar. Halbuki bu dönemlendirmeler bir kurgudur ve herhangi bir hakikati yoktur. Bir hakikatinin olmaması mesele değildir Batılılar için. Asıl önemli olan, bu dönemlendirmenin, oluşturmuş oldukları gelecek tasavvuruna uygun olmasıdır.

Islam Düşünce Atlası içinde bulunun dönemlendirme ise gerçekten tarih içinde vuku bulmuş, ama yakın zamana kadar üstü örtülü kalıp tekrar gün yüzüne çıkarılmayı beklemiş bir dönemlendirmedir. Bu dönemlendirmedeki her keşif, bize geleceğe doğru bir basamak oluşturuyor. Bu dönemlendirme, İslam Düşüncesine dair bu dönemlendirme, başka medeniyetlere olan nispeti üzerinden değil, bizzat kendi içinde nasıl oluştuğunu ve ne olduğunu incelemektedir. Bu düşünce atlasından sonra yapılması gereken, bu düşünce geleneğinin başka düşünce gelenekleri için ne anlama geldiğini araştırmaktır. Çünkü İslam Düşünce Tarihi’nin insanlığın yaşadığı problemler için sunacağı çözümler vardır. Çünkü şu anki mevcut düşünce tarzlarının ve yöntemlerin insanlık için çözüm sunamaması görülmektedir.

Ömer Türker: İslam Düşünce Tarihinde yapılan daha önceki dönemlendirmeler

Fahreddin er-Razi, Metalib’ul-Aliye isimli eserinde, insanın bir geçmişinin, şimdiki halinin ve bir geleceğinin olduğunu söyler. İnsanın geçmişi, bu dünyanın yaratılışını önceleyen metafizik ilkelerdir. Şimdisi ise yaşadığı dünya hayatıdır, ve geleceği ise ahiret hayatıdır. Burdan şu ortaya çıkar: Insanın tarihi, şimdinin bir parçasıdır. Yani herhangi bir dönemlendirme, geçmişi şimdi yapma teşebbüsüdür. İslam Düşünce Tarihi’nde yapılan dönemlendirmeler çoğu kez öncekiler ve sonrakiler ayrımı üzerinden yapılmıştır. Bu bir çok coğrafyada ve zaman diliminde yapılmıştır. Burdaki öncekiler ve sonrakiler ayrımı tarih içerisinde bir çok defa yinelenip yenilenmiştir. 19. yüzyılda ise nadiren dönemlendirmeler yapılmıştır. Bu dönemde bir kavramın nasıl o günlere geldiği konusunda araştırma teşebbüsü pek yoktur. Bunun istisnalarından biri Rıza Tevfik’in felsefe sözlüğüdür.

Ihsan Fazlıoğlu: Dönemlendirme denilen şeyi nasıl tanımlayabiliriz?

Dönemlendirme terimini şu şekilde tanımlayabiliriz: “Anlamak ve idrak etmek için, bir bütünü ve sürekliliği, belirli tanımlanmış ölçütlere göre nicel ve nitel parçalara bölümlemek, sınıflamak ve bunlara ad vermek.”

İçinde yaşadığımız bütün, bir idrak sorunu yaratmıyor ise dönemlendirmeye ihtiyaç duymayız. Ad vermek son derece önemlidir. Çünkü ad koyan gücü elde tutar. 19. yüzyılda yapılan nadir teşebbüsler, bugün bizim yerli yerinde bir dönemlendirme yapmamızı kolaylaştırmıştır. İddia sahibi her kültür kendini tanımlar. Kendimize başkalarının tanımlamalarından yola çıkarak bir tanım yapamayız. Biz kendi örgümüzü oluşturmak durumundayız. Başkalarını eleştirerek bir hikaye yazamayız. Gelecek tasavvurumuza göre geçmiş inşası yapmamız gerek.

Tahsin Görgün: Bir dönemlendirme yapabilmenin imkanı neye bağlıdır?

Dönemlendirme demek, bütünü görebilmek demektir. Yirmi yıl önce böyle bir Atlas hazırlamak çok zor olurdu. Çünkü bu tarihe ilişkin birikim ve çalışmalar azdı. Şu anda var. Bu malzeme, bize İslam düşüncesi hakkında genel bir tasavvur oluşturmayı mümkün kılıyor. Bu genel tasavvur sayesinde İslam Düşünce Tarihi’ne ait bir metni, ve hatta o metnin bir paragrafını bile, İslam düşüncesinin bütününü göz önünde bulundurarak daha kolay anlayabiliriz.

Ömer Türker: Bir mesele hakkında genel bir tasavvur nasıl elde edebiliriz?

Bütün hakkında düşünmek, ikincil bir düşünme ile mümkün olur. Bu olmadığında, mevcut malzemeyi tekrar etmek zorunda kalırız. Mevcut malzeme üzerinde ikincil bir düşünce sayesinde genel bir tasavvur elde ederiz.

Ihsan Fazlıoğlu: Böyle bir tasavvur elde etmek için yeterince malzememiz var mı?

İslam düşünce birikimini biz de fazla bilmiyoruz. Genel ölçekte İslam düşüncesini Selçuklu-Osmanlı merkezli düşünüyoruz. Ama mesela Malay dünyası hakkında ne kadar birikimimiz var?

İbrahim Halil Üçer: İslam Düşünce Tarihi’ni hangi dönemlere ayırdık?

Klasik dönem (7. ile 11. yüzyıl arası)

  • Miladi 7. ile 8. yüzyıl: Teşekkül ve Tedvin dönemi
  • Miladi 9., 10. ve 11. yüzyıllar: Bilimsel disiplinlerin tasnif ve tertib edildiği dönem

Yenilenme dönemi (12. ile 16. yüzyıl arası)

  • Miladi 12., 13. ve 14. yüzyıllar/ Erken Yenilenme: Yöntemlerin inkişafı ve İkinci Klasik eserlerin ortaya çıktığı tahkik ve tahrir dönemi
  • Miladi 15. ve 16. yüzyıllar/Geç yenilenme dönem:. Yöntemsel bütünleştirme dönemi

Muhasebe dönemi (17. ve 18. yüzyıl)

  • 17. yüzyıl: Kadim’e nispetle mevcut felsefi-bilimsel birikimin bir muhasebeye tabi tutulması.
  • 18. yüzyılda ise Cedid’e nispetle mevcut felsefi-bilimsel birikimin bir muhasebeye tabi tutulması.

Arayışlar Dönemi (19. ve 20. yüzyıl)

Müslümanların karşı karşıya kaldıkları kültürel, siyasi ve bilimsel meydan okumalara cevap arayışlarının olduğu dönem.

Ihsan Fazlıoğlu: Darül İslam nasıl tanımlanması gerekir?

Biz Darül İslam’ı nasıl tanımlamamız gerekir? Bu bir iktisadi birlik midir, yoksa politik bir birlik midir? İkisi de değildir. Aksine bir anlam-değer birliğidir. Ve bu anlam-değer dünyasının oldukça yoğun bir şekilde paylaşıldığı görülüyor. Malay dünyası ile Çin dünyası ve diğer diyarlar anlam-değer bakımından 18. yüzyılda yoğun bir entegrasyon yakalamıştır ve bu dönemde mükemmel halini almıştır.

İbrahim Halil Üçer ve Ömer Türker: Yenilenme dönemi

15. ve 16. yüzyıllarda yöntemsel bütünleşme oluşuyor. Bu dönemdeki bir çok alim, hem filozof hem kelamcı, hem mantıkçıdır. Bu dönemde kelam, felsefe, tasavvuf gibi disiplinlerinin yöntemleri bir bütün halini almıştır. 15. ve 16. yüzyıllara kadar, eşyanın hakikatini öğrenme konusunda kullanılacak yöntemler tartışılmıştır. İstidlal ve müşahede gibi yöntemlerin gücü ve sınırları nedir sorusu sorulmuştur. 16. yüzyılda ise, Taşköprüzade’de görüldüğü gibi, bu yöntemler yan yana bulunarak kendi yerini alıyor. Her yöntem diğerinin tamamlayıcısı olarak kabul ediliyor. Nitekim Taşköprüzade bazı eserlerinde istidlal yöntemini kullanmakta, başka eserlerinde ise mukaşefe yöntemini kullanmaktadır. Bu yüzyıllarda, hakikati öğrenme yöntemleri hiyerarşik bir bütün halini alıyor. Belirli bir yöntem diğer bir yöntemin geçerliliğini reddetmiyor. Yani bir yöntem diğer yöntemin varlık alanını inkar etmiyor. Taşköprüzade düşüncesi bu bütüncül yaklaşımının en iyi örneğidir.

Ihsan Fazlıoğlu: Muhasebe dönemi

Bu dönemde herhangi bir konu hakkında bir müellif sadece kendisinin mensup olduğu anlayışa/mezhebe değil, aynı zamanda bütün anlayışlara/mezheblere/meşreblere başvurabiliyor. Bunun sebebi, bu dönemdeki müelliflerin karşı karşıya kaldıkları sorunları çözmeye daha büyük önem atfettikleri ile alakalıdır. Yani sorun merkezli bir tarih araştırması yapılmaktadır bu dönemde. Böyle bir yaklaşım sergileyen müellifler için Şah Veliyyullah Dehlevi ve Şibli Numani örnek olarak verilebilir.

Tahsin Görgün: Arayışlar dönemi

Şu andaki mevcut anlayışa göre Arayışlar dönemindeki çalışmalar, Batı dünyasının te’sir tarihi olarak ele alınmıştır. Yani bugün, 19. ve 20. yüzyıllarda yazılan eserler, sadece Batı medeniyetinin etkisi altında kaldığı ölçüde değerlendiriliyor. Halbuki bu dönemdeki eserler İslam medeniyetinin kendi varlığını sürdürme çabasından başka bir şey değildir. Namık Kemal, Rıza Tevfik ve hatta Ziya Gökalp gibi düşünürlerin yazdığı eserler buna örnek olarak verilebilir. Bu eserlerde Batı düşüncesine yapılan atıfların, bu düşünürlerin üzerinde durduğu var olma çabasında işlevsel olma rolü vardır.

Kaynak: https://www.youtube.com/watch?v=fS_v8cMnpLA

Ihsan Fazlıoğlu: Modern dünyada bilgi ve zihniyet / ÖZET

Soru/n

Günümüz Türkiye’sinde Batı bilimi ve teknolojisine karşı iki tavır vardır. Batı-cı insanlarda, Avrupa’da gelişen bilim ve teknolojiye övgüler dizilirken, kendi tarihine yönelik tahkire varan bir aşağılık kompleksi görülür. Dinî ve millî hassasiyetleri yüksek insanlarda ise yerme söz konusudur. Her iki tavırdaki problem, Batı’da gelişen bilim, düşünce ve teknolojiyi değerlendirmek için bir yöntemin bulunmamasıdır. Bunun sonucu ise her iki tutumun övgü ve sövgünün ötesine gidememesi ve elde edilen sonucun gerçeklikten uzak olup duygu seviyesinde kalmasıdır. Gerçeklikten uzak yorumlardan biri, Doğu’nun erdemi, Batı’nın ise rasyonaliteyi esas aldığı iddiasıdır. Böyle bir yorum, bu iki kavramın birbiri ile nasıl bir ilişki içerisinde olduğunu dikkate almamıştır. Çünkü erdem, ahlaklı olmanın sonucudur; ahlak ise, insanî (nutkiyet/akıl) olanın beşeri olanı mütalaa etmesi ve itidal üzere tutmasıdır. Yani insana has olan akıl, bedeni ifrat ve tefritten uzak tutar ve böylelikle vasatı ihtiyar eder. Bu tutumun başarılı sonucuna da erdem denir. Görüldüğü üzere erdem ve rasyonalite (mantıkî olan) kavramları zannedildiğinin aksine birbirinden ayrı düşünülemez.

Sorulması gereken soru şu: Batı’da gelişen bilim, düşünce, teknoloji ve sanayi batılılar için ne anlam ifade ediyor? Bu gelişmeler hangi bağlam içerisinde vukû buldu? Bu bağlamı bilmeden bahsi gecen gelişmelere sahih bir nüfûzumuz olamaz. Tarihsel bağlamı bilmediğimiz için de batılı düşünürlerce yapılmış bilim, teknoloji ve düşünce eleştirilerini de yanlış anlıyoruz. Yirminci yüzyıl Batı’sında yapılmış bilim ve teknoloji eleştirilerini olduğu gibi alıyoruz ve bu eleştirilerin işimize yarayacağını zannediyoruz. Halbuki bu eleştiriler Batı’daki gelişmelerin daha sağlıklı olması için yapılıyor. Yani bu eleştiriler orada üretilen şeyin eleştirisidir.Yani kendimizin olamayan bir bilim ve teknoloji bütününü eleştiriyoruz. Bu tavır bizde doğa bilimlerine yönelimi olumsuz etkiliyor. Şu anda mahsusu olamayan bir makûl içinde yaşıyoruz. Yani fiziksiz metafizik yapıyoruz. Dinî ve millî hassasiyetleri yüksek olan insanlardaki bir diğer yanlış tavır ise, bir taraftan Batı’da gelişen bilim ve teknolojiyi eleştirmeleri, diğer taraftan ise o bilimsel ve teknolojik gelişmelere olan katkımız hakkında övgüler yapmaları… Mesela, bir yandan Batı düşüncesinin çok niceliksel olduğunu iddia edip eleştiririz, diğer yandan Batı Avrupa’da gelişen matematiğe olan katkımızdan dem vururuz. Bu parçalı psikolojik tavrı bir çok ilmî ve tarihî konularda görmek mümkündür.

Neden

Bu parçalı psikolojik durumdan kurtulmak için kendimize has bir hayat görüşümüz olması gerekiyor. Şu anda böyle bir şeyin varlığından bahsetmek mümkün gözükmüyor. Buna sahip olmak için değerler üzerinden düşünmeyi bırakmamız gerekiyor. Bir hayat görüşü elde etmek için, evvel emirde her şeyi (fact) makûl (reasoned fact) hale getirmemiz gerekir. Yani nedenlemek, gerekçelendirmek, ve böylelikle makûl hale getirmek. Bu hem fizik hem metafizik için geçerlidir. Böyle bir hayat görüşümüz olmadığı için kendimizi eleştiremiyoruz. Hem bilgiyi hem o bilginin eleştirisini başkalarından alıyoruz. Araştırmalarımız ve ilgi alanımız sadece vucûd ve metafizik uzerine; mevcûdu/doğayı araştıran yok.

Batı-Doğu diye bir ayrım yapılabilir mi?

Dünyadaki entelektüel faaliyetlere bakıldığında 1050’den itibaren zannedildiğinin aksine İngiltere’den neredeyse Çin seddine kadar ortak bir kültür ve i̇lim havzası vardır. Hiçte öyle doğu-batı ayrımı yoktur. Avrupa’da yapılan ilmî çalışmalar, İslam dünyasındaki çalışmaların bir tür devamıdır. Mesela, Kopernik isimli astronom, İslam dünyasının ürünü olan Merağa matematik-astronomi okulunun bir üyesi olarak kabul edilir. Çünkü kendisinin fikirleri Meraga’da üretilen bilgiler üzerine inşa edilmiştir. Ayrıca Avrupa ve İslam dünyası arasında bir çok i̇lim adamı bilgi alışverişinde bulunmuştur. Mesela Siraceddin Urmevi isimli filozof, dört yıl boyunca Sicilya’da Kral 2. Frederick’in misafiri olarak Avrupalı i̇lim adamlarına mantık dersi vermiştir. Bir başka örnek, Gregory Chioniades (ö.1320) isimli i̇lim adamıdır. Kendisi Tebriz’de kurulan Şenb-i Gazan medresesinde Şems-i Buhari’den matematik ve astronomi dersleri alır. Burda aldığı ilmî ve felsefî eğitiminin ürünlerini İstanbul’da ve Trabzon’da kurduğu okullarla kurumsallaştırır. Yine bir başka örnek, Hollandalı Jacob Golius isimli matematikçidir. Bu adam 1622’den 1630lu yıllara kadar İslam dünyasının bir çok i̇lim merkezlerini dolaşıp eser toplamıştır. Mesela Nasiruddin Tûsî’nin Tezkire’si, Seyyid Şerif’in ve Kadızade’nin Şerh el-muhassal’ı ve Takiyeddin Rasid’in bir çok eserini Leiden’a götürürür. Bu eserlerin bir çoğunu Descartes’e okutur. Bu örneklerden anlaşılacağı üzere bilim ve düşüncede tesadüf ya da devrim yoktur. Devrim, nedenlerini bilmediğimiz dönüşümlere verdiğimiz isimdir. Olup biten her şey belirli bir süreç içinde vukû bulmuştur.

Avrupa’da Yeni Bilim Anlayışının gelişimi

Kopernik ile başlayan Yeni Bilim Anlayışı bir gecede vukû bulmamıştır. Bu anlayışın ortaya çıkması Kilise ile alakalıdır. Kilise o dönemde sadece bir tapınak değil, aynı zamanda dünyayı ve hayatı anlamlandıran bir sistemdir. Bu sistemin dışına çıkmak hayli zor olmuştur. Bunu mümkün kılan sebepler şunlardır:

  • Osmanlıların sebep olduğu teolojik bunalım. İstanbul’un fethi ile birlikte Doğu Roma imparatorluğu yıkılmıştır. Bu olaydan sonra şu teolojik tartışma baş göstermiştir: “Eğer kilise Hakkı ve hakikati temsil ediyorsa Türkler tarafından bu duruma düşürülmememiz gerekirdi. Demek burda sorun dinin ifadesinde değil, temsilcilerinde olması gerekir; yani problem Kilesinin Hakkı temsil edememesidir.” Avrupalılardaki Türk korkusu bilimsel gelişmelerde rol oynamıştır. Kepler, etrafındakilere “Kuyruklu yıldız astronomisini kullanırsak Türklerin geleceğini daha iyi belirleyebiliriz ve hazırlığımızı daha iyi yapabiliriz” der. Galileo ise, “Teleskobu ciddiye alın. Çünkü bu alet ile Osmanlı’nın geleceğini önceden belirleyebiliriz” diye uyarır etrafındaki insanları.
  • İkinci sebep: Merağa, Tebriz, Semerkand ve İstanbul’daki felsefe-bilim çalışmalarının sebep olduğu epistemolojik bunalım. Bu bunalımın temelinde hakikat-itibâr ayrımı vardır. Bu anlayışa göre hakikat/gerçeklik/doğruluk sadece dış dünyada olan bir şey değildir; insan zihninin aktif müdahil olmasıyla ortaya çıkan bir şeydir. Klasik (mezkur dönem öncesi) anlayışa göre ise zihin sadece bir aynadır. İnsan zihninin pasif olduğu bu bilgi edinme anlayışı İslam dünyasında dönüşüme uğruyor. Artık zihin sadece pasif ve işlemci olarak görülmüyor. Bilgi, dış dünya ile itibârın (zihnî/aklî yapılar) terkibi haline geliyor. Bu anlayışın kabulü ile birlikte klasik/meşşâî geleneğinde önemli rol oynayan faal akıl dediğimiz yapı devre dışı bırakılıyor. Artık bilgi ne tek başına hariçte, ne de tek başına zihinde üretiliyor. Klasik/meşşâî gelenek sonrası dönemde zihnin ürettiği matematik yapılar (formüller ve modeller) ile aklın ürettiği kavramlar, dış dünyayı bilme sürecinde aktif rol oynuyor. Klasik felsefede ise matematik yalnızca kategorilerin bir türü olarak nesnede bulunan nicelikler cihetinden dikkate değerdir. Bu hem Aristoteles hem İbn Sînâ’da böyledir. Merağa matematik-astronomi okulunun kurulması ile bu matematik anlayışı değişiyor. Bu değişimin zirvesi Ali Kusçu’dur.
  • Üçüncü sebep: Bizzat Batı Avrupa’da ortaya çıkan malûmat bunalımı. Yeni keşiflerle birlikte Kilise’nin bir çok konu hakkında doğru kabul ettiği bilgilerin yanlış olduğu ortaya çıkıyor. Ayrıca, Mısır’da ortaya çıkan hiyeroglifik yazılar ile birlikte, Tevrat’in ilk yazılan metin olmadığı anlaşılıyor.

Bu bunalımlar ortaya çıktıktan sonra Reformasyon gibi muhalif hareketler başlıyor. 1543 (Keplerin eserinin yazıldığı tarih) ve 1702 (Newton’un ölümü) arasında Batı’da vukû bulan entelektüel hareket, sahih bir itikad anlayışıdır. Kilisenin gözlüğünü kullanmadan bilgi üretmenin yolunu aramaktır… Bu adamların amacı, mevcûdun sahih bilgisinden vucûdun sadık bilgisine, oradan da sahih bir Tanrı anlayışına ulaşmaktır. Bu i̇lim adamların çoğu Tek Tanrıcı’dır.

Bu dönem içindeki gelişmeler çizgisel olmamıştır. Tek bir anlayış/bakış açısı yoktur Kepler ve Newton arasındaki dönemde. Bir çok tartışma vardır. Leibniz ve Newton arasındaki tartışma buna örnektir. Hiç bir fikir hemen kabul edilmiyor. Fransa, ancak 1699’da Descartes‘in görüşlerini resmî görüş olarak kabul ediyor. Halbuki kendisinin ölüm yılı 1653tür. 1702’de bile Fransız rasathanesi hâlâ Batlamyus sistemine göre rasat yapıyor. 1744’e kadar Newton anlayışı Fransa’da kabul görmüyor. Çünkü Descartesçi anlayış hakim. Ve bu iki anlayış arasında tartışma başlıyor. Ekvator ve Kutuplarda yapılan ölçümlerden sonra Newton’un doğayı açıklama anlayışının doğru olduğu ortaya çıkıyor ve bu anlayış kabul görüyor. Newton’un doğayı bilme yöntemi, yavaş yavaş insanî, dinî ve sosyal alanlar için de kullanılmaya başlanıyor. Bu bilgi edinme yaklaşımı, Tanrı’yı ya da tanrısal olanı devre dışı bırakıyor. Tabi bu Newton’u Tanrı-tanımaz yapmaz. Ontolojik olarak Tanrı’nın varlığı hakkında şüphe edilmiyor; sadece epistemolojik olarak Tanrı’ya yer verilmiyor. Yani mahsusât üzerindeki makûl bilgi, beşeri sınırlar içerisinde cereyan ediyor.

Newton sonrası gelişmeler

Bu dönemde felsefe-bilim tarihi açısından birkaç önemli gelişme yaşanıyor:

  • Birincisi: Newtoncu bilme tarzının felsefesi yapılması. Özellikle Kant’ta bunu görmek mümkündür. Kant’ın yapmış olduğu saptama, insanın bilgi üretmede sadece pasif bir ayna olmayıp, beşeri bilgide aktif rol oynamasıdır. Bu da Newtoncu bilme anlayışına bir sınır getirir. Yani bazı şeyleri Newtoncu anlamda bilmesek de düşünebiliriz. Böylelikle mahsus alanın dışında kalan ahlak ve ilahiyat gibi alanlar hakkında düşünme mümkün kılınıyor.
  • İkinci gelişme: Modern üniversitelerin kurulması. Klasik dönemde eğitim kurumları araştırma merkezleri değildir. Sadece mevcut ilimlerin okutulduğu, öğretildiği ve tartışıldığı yerlerdir. Modern bilim dediğimiz şey üniversite dışında gelişmiştir. Modern üniversiteler 1800lerin başında Alexander von Humbolt eliyle kuruluyor. Modern Bilim zihniyeti bu üniversitelere yerleşiyor ve 1950’ye kadar olağanüstü bilimsel gelişmelere imza atılıyor.
  • Üçüncü gelişme: Sanayi devrimi ve Modern Bilimin eğitim kurumlarına taşınmasıyla birlikte, yeni bilme tarzı salt akademik bir uğraşı olmaktan çıkıyor ve toplumda etkisini göstermeye başlıyor. Örnek olarak, Lavosier kimyası 1830’larda tarım tekniklerine uygulanmaya başlıyor. Artık bilim sadece evreni anlama çabası olarak değil, aynı zamanda insanı yaşatma eylemi olarak kendini göstermeye başlıyor. Ve alet yapma işi bilimin uğraşısı haline geliyor.
  • Dördüncü gelişme: Aydınlanma’nın başladığı dönemde İngiltere’de Sanayi Devrimi yeni başlamıştı. Ve bu olay Fransa’da bunalıma yol açıyor. Fransızlar, İngilizlerin farklı bilgilere sahip olduğunu düşünmeye başlıyor ve bu bilgilerin Doğu’dan alındığını düşünüyor. Bu sebepten dolayı Fransa, Doğu ülkelerine yöneliyor ve mesela Mısır’da bulunan hiyeroglifik yazılara karşı merak oluşuyor. Aynı ilgi Almanlarda da beliriyor. Özellikle eski Hint medeniyeti ve Sanskritçe ilgi odağı olmaya başlıyor. Bu merakın amacı eski medeniyetlerin dilini çözüp daha ileri derecede bilgi üretmek idi.
  • Besinci gelişme: Nazarî idrakte de 1850 sonrası önemli değişiklikler vukû buluyor. Özellikle insan zihninin kendi imkanları hakkındaki idrâki değişiyor. Yani itibârın idrâki değişiyor. Mesela, dış dünyanın mekan yapısı ile zihnin mekan yapısının aynı olmadığı anlaşılıyor.

Şimdiye değin anlatılan dizge oluştuğunda başka dizgeler de kurulmaya çalışıldı. Özellikle Yeni Doğa Felsefesinin beraberinde getirdiği yeni bilme tarzının maddeyi açıklama biçiminin, anlam-değer içeren insan ve toplum gibi nesnelere da uygulanıp uygulanmayacağı soruşturuldu. Bu soruyu haiz olan ayrım, anlama ve açıklama ayrımıdır. 19. ve 20. yüzyılda belirginleşmeye başladı bu ayrım.

Çağdaş Bilim

Günümüz biliminde gerçeklik, varolma cihetinden (hakikat) insandan bağımsız, idrak cihetinden (itibar) ise insana bağımlıdır. Malûm/makûl hale getirilmiş ilmî gerçeklik (hakikî) dışında bir gerçeklik olsa da biz onu bilemeyiz. Gerçekliğin açıklanması, bir teoriden hareket eden insan-gözlemciye bağlıdır. Yani nesnelere ait bilgimiz teori bağımlıdır. Ve bu bilgiler ihtimalîdir. İnsan benliği olmadan bilgi üretmek mümkün değildir. “Ben” dediğimiz şey fizik değil, metafiziktir. İyi-kötü, güzel-çirkin ve hatta doğru-yanlış kavramları doğada yoktur. Bu kavramlar o doğanın bilgisinde ortaya çıkarlar. Doğruluk ve yanlışlık ne hakikatte ne de itibarda tek başına ortaya çıkar. Her şeyin ölçüsü insan türüdür. İnsan, bilgi ile her şeyi malûm hale getirir. İdrak (apprehension) insana has bir kuvvedir. Hayvanlarda sadece zihin seviyesinde (perception) idrak vardır.

Bilimi nasıl eleştirebiliriz?

Başta bilim olmak üzere entelektüel faaliyetleri eleştirirken şu hususlara dikkat etmek gerekir:

  1. Bilim, kendi iç yapısı itibariyle eleştirilebilir. Yani dayandığı ilkeler, kullandığı yöntemler, iç tutarlığı ve mantıkî yapısı eleştirinin konusu yapılabilir. Bu tip eleştirinin amacı o bilimin yapısını felsefî bir çözümlemeye tâbi tutmaktır.
  2. Bilim, aynı zamanda yol açtığı sonuçları bakımından eleştirilebilir. Mesela bilim, tıbbî ve çevresel alanlardaki (olumsuz) sonuçlarından dolayı eleştirilebilir.
  3. Bilimin diğer insanî duyuşlarla (sanat ve din gibi) olan ilişkileri bakımından eleştirisi yapılabilir.
  4. Bilim aynı zamanda kendisi tarafından eleştirilebilir. Yeni bir teori aynı alandaki eski bir teoriyi eleştirebilir. Bilim dediğimiz hadisenin tarih boyu bir çok idrâki olmuştur. Modern bilim kavramı en fazla 1837’lere kadar geri gider. Günümüzdeki bilim anlayışı ise 1924’lere kadar geriye gider. Ama Tabiat ve Hayat’ın insan tarafından, tutarlı ve mantıkî şekilde idrâki anlamına gelen bilme faaliyeti Aristoteles’e kadar geri gider.

Burada bilim/bilme faaliyetinin dört önemli yapı taşı vardır :

  1. Kavramsal olması
  2. Nedensel olması
    1. Tabiat bilimlerinde faktör (cause) anlamında
    2. Hayat bilimlerinde ise daha çok gerekçe (reason) anlamında
  3. Eleştirel olması
  4. Yöntemsel olması: Bilme faaliyeti bir yöntem içerisinde bize tutarlı ve mantıkî bir idrak verir. Bu idrak dediğimiz şey, tabiat bilimlerinde yasalayıcı açıklama, yani bir teori olarak önümüze çıkar; Hayat bilimlerinde ise yorumlayıcı bir perspektif olarak önümüze çıkar.

Felsefe-bilim faaliyetleri tarih boyunca ortak bir kültür havzası içerisinde vukû bulmuştur. Zaman içerisinde değişen tek şey bu faaliyetlerin yoğunlaştığı noktadır; bu nokta dün İslam dünyasıydı, bugün ise Batı dünyasıdır. “Batı bilimi yanlıştır” demek yerine, eksik olduğunu söylemek daha isabetli olur. Bu eksiklikleri eleştirmenin zemini, insanın Varlık duyuşu, Bilgi duyuşu ve Değer duyuşundan oluşur. Bugün kuşatıcı bir varlık duyuşunun olmamasından dolayı değerlerin temellendirilmesi de zorlaşıyor. Aynı sebepten dolayı bilgi de malûmat seviyesine inmiş durumda. Bugün üretilen bilgiler doğru olmakla birlikte istikamet dediğimiz şeyden yoksundur. Yani ürettiğimiz yeni bilgiler bizi nereye götürdüğünü bilmiyoruz. Öyle ki artık ürettiğimiz bilgiler ve ürettiğimiz teknolojilerden kendimizi korumaya başladık. İstikametin yokluğu, varlık-bilgi-değer birlikteliğinin olmamasından kaynaklanıyor. Bu birlikteliği ihya etmek için yeniden bir Hayat görüşü kurmaya teşebbüs etmemiz gerekir. Bunun ilk adımı da değer dünyamızı, mitolojik, psikolojik veya mistik anlayışlar yerine, bir Varlık ve Bilgi anlayışı üzerine binâ etmektir. Hakikat/gerçeklik üzerine fikri olmayanın Hak üzerine de söyleyecek sözü olmaz. Fizik olmadan Metafizik yapılmaz!

Kaynak: Ihsan Fazlıoğlu, Sözün Eşiğinde, İstanbul: Papersense Yayınları, sayfa 11-56

Ihsan Fazlıoğlu: Türkiye’de İslam’ın bir geleceği var mı? / ÖZET

Tespit

Din duyuşunun kaynağı korkudur. Bu korkunun en önemli kaynağı insanların kendi anlamlarına dair kaygılarıdır. İnsanın sürekli korku ve ümit arasında gidip gelmesi, onu güvenli/emniyetli bir alan aramaya sevk eder. Ve bu güvenlik arayışı hem gâibe imanın hem de eskatolojinin kaynağıdır. İnsandaki anlam kaygısı, Ben’in sürdürülebilmesini temin etmek ve eylemlerimizin bir sorguya tabi tutulmaması ile alakalıdır. Çünkü bu ikisi olmadığında ne varlığın ne de hayatın bir anlamından söz edilebilir.İnsandaki anlam kaygısının panzehiri, Hayat-görüşü seviyesindeki din duruşudur. Bugün bundan yoksunuz.

Teşhis

Türkiye’de dinin tezahürü mitolojik din ve psikolojik din olarak ortaya çıkıyor. İlki, bilinç içeriğe almamış ve bir çok dinî terimlerin simgesel anlamları dikkate alınmadan tasavvur edildiği bir anlayıştır. İkincisi ise Tanrı ve dinî terimleri haricî bir gerçeklik olarak kabul etmeyen ve bunları psişik süreçlere dolduran bir anlayıştır. Türkiye’de giderek azalan din anlayışı ise Kelamî dindir. Yani hesabı verilmiş, temellendirilmiş ve mücerred/fıtrî akıl ile bir varlık-bilgi-değer dizgesi kurmuş makûl bir din. Mitolojik din anlayışı kelamî/teolojik din anlayışının yanında var olduğu sürece sorun yaratmaz; bilakis toplumsal düzen için son derece olumlu rol oynar. Psikolojik din ise tehlikelidir. Çünkü kişisel tatmin için kullanılır ve zamanla ahlaksızlığın kaynağı haline gelir.

Teklif

  1. Anadolu-Balkanların tarihî tecrübesi ihya edilmelidir. Yani itikâd, i̇lim ve İrfan alanındaki tarihî tecrübedeki süreklilik tekrar temin edilmesi gerekir.
  2. Günümüzde metafizik, devlet, insan ve toplum gibi konulara verdiğimiz değeri, fizik, kozmoloji ve astronomi gibi Tabiat odaklı bilim dallarına da vermemiz gerekir.
  3. Ehli sünnet ve’l Cemaat terkibini basit bir mezhep biçiminde anlamak yerine nazarî bir okuma ve anlama biçimi olarak telakki etmemiz gerekir.
  4. Türkçe düş görme ve Türkçe düşünme iddiamızdan vazeçmemeliyiz. Yani genelde eğitim dilimiz ve özelde nazarî dilimizde başka dilleri Türkçeye tercih etmememiz gerekir.

Son uyarı

Bunu yapmadığımız takdirde İslam’ı bir hayat görüşü haline getiremeyiz ve mutlu bir hayvan gibi yaşarız. Başardığımız takdirde ise atalarımız gibi muztarip birer insan oluruz.

Hayata ilişkin mulahazalardaki İlkeler

  1. Hayata ilişkin nazarî mülahazalarda kapalı uzayda işleyen teorik modeller yerine, çok değişkenli, parametrik ilişkilere sahip, kinematik kavramsal örüntüler esas alınmalıdır.
  2. Lafız-mefhum-tasavvur-misdâk ayrımı göz önünde tutulmalıdır. Mutlak kavram ile mukayyet kavram arasındaki farkı fark etmek gerek.
  3. Sadece şeyin bilgisi değil, şeyin nedeninin bilgisi de gereklidir.
  4. Halis sorular ile bu sorulara verilen teorik lisanların yarattığı sorular ayrı ayrı göz önünde tutulmalıdır.

Tabiatın bilgisi açıklamaya dayalı iken, Hayat’a dair bilgi anlamaya dayalıdır. Birincisi insan-gözlemciye bağlıdır, ikincisi ise insan-yorumcuya bağlıdır. Bu ayrımın sebebi, Tabiattaki varlıkların insan irâde ve ihtiyarının dışında olması, Hayata dair nesnelerin ise büyük oranda insan irâde ve ihtiyarının tecessüm etmiş halleri olmasıdır.

Kaynak: Ihsan Fazlıoğlu, Sözün Eşiğinde, İstanbul: Papersense Yayınları, sayfa 203-211

İhsan Fazlıoğlu: Felsefe ile Tarih ilişkisi / ÖZET

Soru

Tarih Felsefesi denildiğinde genellikle iki farklı temel başlıktan bahsedilir. Birincisi Tarih Metafiziği, ikincisi ise Tarih Epistemolojisi. Birincisi, tarihin belirli bir amaca göre okunmasını kendisine konu edinir. Yani tarihsel sürecin nasıl bir amaçlılık üzere olduğu incelenir. Tarih Epistemolojisi ise tarih biliminin kaynaklarını, yöntemini, temel kabullerini ve sınırlarını kendine konu edinir. Bu iki konunun yanında, birde tarih ve felsefe arasındaki ilişkiden bahsedilebilir. Yani bir (b)i̇lim olarak tarih ve felsefe arasındaki ilişki tarih boyunca nasıl olmuştur sorusunu sorabiliriz. Felsefe ve tarih arasındaki ilişkisinin son 2500 senede üç aşamadan geçtiği söylenebilir. Birincisini Aristoteles-İbn Sînâcı aşama, ikincisi Fahreddin Râzi-İbn Halduncu aşama, üçüncüsü ise Kantçı-Diltheyci aşama diye adlandırılabilinir.

Yöntem

Bu soruya cevap bulmak, sadece tarihî ve felsefî malumat toplamak ile mümkün değildir. Bu, bir karıncanın samanı sadece toplayıp onu işlememesine benzer. Masa başında felsefe ve tarih hakkında bir çerçeve/teori oluşturmamız da bu soruya cevap vermez. Bu çalışma biçimi, bir örümceğin ağ örüp bir sineğin o ağa yakalanmasını beklemesine benzer. Böyle bir yaklaşım bize gerçeklikten uzak bir cevap verir. Asıl yapmamız gereken, arı-vâri şekilde malûmât toplayıp onu işlemek/yoğurmak ve en sonunda yeniden üretip bir çerçeve/teori haline getirmektir.

Felsefe ve tarih ilişkisine dair yapacağımız bütün tasnifler aklî tasniflerdir. Çünkü doğada tasnif diye bir şey yoktur. Yani bu tasnifler aklın itibârâtıdır; gerçekliğe giydirdiğimiz kategorilerdir. Bu itibârâtın sağlıklı biçimde üretilmesi, dünyaya ve hayata hangi noktadan baktığımıza bağlıdır. Çünkü bakmak/nazar etmek için durmak gerek; yani bir nokta-ı nazara ihtiyacımız var. Noktamızı iyi belirleyelim ki karşımıza bir manzara çıksın. Bu manzara sayesinde insanın bilgi üretmesi mümkün olur, ve mahsûs, yani duyusal olan, makûl, yani aklî olana dönüştürülür. Böylelikle duyusal verîlerden aklî yargılara varmış oluruz. Bu şekilde duyusal ve görünür dünyada, yani hariçte, görünmeyen kurallılıkları ve yasaları tespit etmek mümkün olur.

Bu tasnifi yaparken, bilim ve düşünce tarihinde sıkça yapılan iki hatadan uzak durmak gerekir. Birincisi Anakronizm, yani bugünün kavramları ile geçmişi anlamak ve yazmak; ikincisi ise Vigizm/Whigism, yani geçmişi bugünü verecek şekilde yazmak. Birincisine örnek olarak, günümüzdeki soykırım ve insan hakları kavramları ile bu kavramların ait olmadığı bir zaman dilimindeki olgu ve olaylara giydirme çabası verilebilir.Vigizm hatasına örnek olarak, Kopernik devriminin sanki bugünkü bilimi ortaya çıkarmak için vukû bulduğunu ispatlama çabası verilebilir. Bu iki hatalı anlayışın yerine bütün olgu ve olayları kendi bağlamında, yani kendi soru ve cevapları içinde incelemek gerekir.

Aristoteles-İbn Sînâcı aşama

Klasik/Aristoteles-İbn Sînâcı gelenekte felsefe, tümel/külli/üniversal olanı bilmek için kullanılan bir yöntemidir; yani var olanları tek tek bilmek yerine, her var olanın özünü/mahiyetini bilmek amaçlanır. Bu dönemde felsefe diğer bütün i̇limleri kuşatır; mesela tarih felsefesinden bahsetmek saçma olur bu dönemde; çünkü zaten felsefeden başka bir şey yok. Bu aşamada felsefe anlayışının en önemli özelliği, varlıkların değişime konu olmayan ve dolayısıyla sâbit ve a-historik/tarih dışı olan tarafına yönelmesidir. Değişken olanların arkasında değişmeyen ve sâbit olan bir özün/mâhiyetin/cevherin var olduğu kabul edilir ve bilmenin konusu yapılır. Sadece bilinen değil, bilenin de a-historik olduğu kabul edilir bu dönemde. Bilen insanın a-historik yapısına tarihsel süreç içinde nefs, akıl ve can gibi farklı isimler verilmiştir. Yani hem bilen hem bilinen tarih dışıdır. Klasik bilgi anlayışında insan, dış dünyadaki nesnelerin bilgisini ayıklama ve soyutlama yoluyla o nesnelerin özlerini/maliyetlerini elde eder. Yalnız bu bilgi edinme sürecinde bilen nefsin evrensel akıl/nefs ile olan ilişki belirleyicidir. Ve insan pasiftir bu süreçte.

Böyle bir çerçeve içinde tarihin bir i̇lim olarak rol oynaması mümkün değildir. Çünkü bu anlayış ve aşama içinde tarih, değişime konu olan olgu ve olaylar ile ilgilenir, sâbit olanlarla değil. Ve bunun yanında tarihî olgu ve olaylar ya kayıtlardadır, ya da rivâyetlerdedir. Bu rivâyetler sadece ibret cihetinden incelenir. Yani tarihin bu dönemdeki rolü ahlakî ibretler kaynağı olmaktan öteye gitmemiştir. Tarihin bu dönemde bir bi̇lim olarak inşâ edilmemesin bir çok başka sebepleri vardır: nesneleri duyularımıza konu değil, bilgisi tümel değil, gerekçeleri/nedenleri belli değil ve dolayısıyla kesin de değil. Bu dönemde insan bilgi üretiminde pasiftir ve nefs olarak varlığını Evrensel akıl/nefsten (faal akıl) alır. İnsanın ölmesi ile o evrensel aklın rolü biter ve insanın nefsi de yok olur.

Fahreddin Râzi-İbn Halduncu aşama

Bu aşamaya geçilmesi bazı gelişmeler sayesinde olmuştur. Bu gelişmeler anî bir değişimin sonucu değildir; aksine bir süreç içinde vukû bulmuştur. İkinci aşamayı mümkün kılan gelişmeleri şöyle sıralayabiliriz:

  1. Hem bilen insan hem bilinen nesne tarihî kılınmıştır.
  2. Tümel bilgiden vazgeçilmiş, genel olanla yetinilmiştir. Bundan dolayı bilgi edinme yöntemi tümdengelim yerine,  tümevarım olmuştur.
  3. Neden (cause) dediğimiz şey, özsel olmaktan çıkıp insan zihnine taşınmıştır.
  4. Bilgi, kesin olmaktan çıkıp olasılıklı hâle gelmiştir.

İnsan ve nesnenin tarihî/historik olması islam tarihinde ortaya çıkmıştır. Bunun en önemli sebebi, dinin bütün kaynaklarının tarihsel yapılar olmasıdır. Dinin bilgisi için tarihten başka bir kaynağımız yok. Çünkü tarih olmadan ne peygamberlik mefhumu kuşaklara aktarılabilinir, ne de Hz. Peygamber’in hayatı bilinebilir. İşte bu sebepten dolayı tarih bir kavram ve bir bilim olarak müslümanların i̇lim geleneğinde merkezî bir yer edinmiştir.

Bu dönemde insan, klasik gelenekteki anlayışının aksine, bir bireydir ve bilgi üretiminde pasif değil aksine aktiftir. İnsan bu dönemde hem muhatap, hem mükellef, hem mesûldur yapıp ettiklerinden. Bu gelişmenin arkasında yatan sebep, müslümanların öldükten sonra dirilmeye ve hesap gününün varlığına inanmalarıdır. Bu inançtan ötürü insanın birey olması ve Tanrı’ya muhatap olması gerekir. Klasik gelenekte önemli rol oynayan kozmik/evrensel akıl, bu dönemde işlevini yitirmiştir. Peki bu dönemde nesne, yani bilinen nasıl historik hâle geldi? Bu da müslümanların, Tanrı hariç hiçbir şeyin tarih-üstü olmadığı inancı ile alakalıdır. Sadece Tanrı a-historiktir. Halbuki klasik gelenekte Evren ebedî ve ezelîdir kabul ediliyordu.

Fahreddin Râzi-İbn Halduncu aşamada evrensel/faal/kozmik akıl doğallaştırılıyor; insan, bilgi  edinmede pasif değil aktif kabul ediliyor. İnsan edilgin değil, etkindir. Kozmik bir garantörün ortadan kalkması ve insanın etkin hale gelmesi ile bilgi tümel ve kesin olmak yerine genel ve ihtimalî; nedensellik özsel değil aklî; bilgi edinme yöntemi ise tümdengelim yerine tümevarım olmuştur. Evren hakkında bilgi edinmek insanın kendi bilişselliğine/kognisyonuna ve eşyayı idrak biçimine bağlı hale gelmiştir. Felsefe, bilme yöntemlerinden sadece biri haline gelmiştir. Yani başka bilme yöntemlerinin de mümkün olduğu kabul ediliyor.

Bu dönemde, varlığı insan iradesine bağlı olmayan olgu ve olayların yanında, varlığı insan iradesine bağlı olan toplumsal, kültürel, dinî, kısaca bir anlam ve amaç içeren olgu ve olaylar da mücessem ve nesnel bir alan olarak kabul edilip insan bilgisinin konusu haline gelmiştir. Yani Tabiattaki nesnelerin yanında, Hayattaki tarihî olgu ve olaylar da aynîlik/ objektivasyonluk kazanmış oluyor. Özellikle İbn Haldun ile birlikte tarihî olgu ve olaylara belirli bir yasalılığın ve düzenliliğin içkin olduğu kabul edilmiştir. Tarih alanında bilgi üretimi, olgu ve olayların niteliklerini incelemek ve tespit etmek ile başlar, bunları bir yönteme göre yasa haline getirmekle nihayete erer. Bütün bunları yaparken de ilgilenen alanın kavramları dikkate alınır. Çünkü kavramı olmayan şey görülmez. Bu dönemde tarih, sadece olgu ve olayların ahvalini veren bir kronoloji değil, aynı zamanda bu ahvâle içkin olan yasaları ve kurallılıkları tespit etme işidir. İbn Haldun’un açtığı bu çığırın arka planında Fahreddin Razî ve öğrencileri bulunuyor.

Aynı dönemde bir başka isim ve tartışma, bu dönemi anlamamıza yardımcı olur. Bu dönemde İbn Nefîs isimli tabib, düşünür ve alim, meşşai filozoflarının çözemediği Niye bir çok peygamber var? sorusuna cevap verir. Kendisine göre insan, sadece tarih içinde insan olur. İnsanın oluşması konusunda evrimci bir yaklaşımı vardır. İnsanlık tarihinde kırılmalar olur ve her kırılma noktasında bir peygamber gelir. Yani vahyin bir kere değilde bir çok kere gelmesi insanlık tarihindeki kırılmalar ile ilgilidir. Bu örnekten görüleceği üzere tarih, artık bir çok felsefî ve dînî sorularda merkeze alınıyor.

Kantçı-Diltheyci çağdaş aşama

İslam dünyasında yaşanılan Râzi-İbn Halduncu çizgi, Batı Avrupa’da yaşanmadı. Bu kıtada Rönesans, Ticari kapitalizm, Bilim devrimi gibi süreçler yaşandı. Batı Avrupa’da Tarih kavramı, fizik bilimi ve Yeni Doğa Felsefesine karşı ortaya çıkmıştır. Yeni Doğa Felsefesi anlayışında sâbit öz/mahiyet dediğimiz şey araştırma konusu yapılmaz. Üzerinde durulan konu harekettir. Bu dönemdeki dönüşümler şunlardır: Tümelden genele, varlıkça/özsel nedenlilikten yasaya, Kesinlik içeren tümdengelimden olasılık içeren tümevarıma, varlıkça neden-niçin sorusundan nasıl sorusuna, doğruluk kavramından işlevsellik kavramına geçiş yapılır. Artık mahiyet araştırması yerine, nesnelerin yapısı (structure) ve aralarındaki ilişkiler (connections, relations) bilginin konusu yapılır.  

Bu yeni bilme tarzı aynı dönemdeki bir çok bilgini rahatsız eder. Mesela Irlandalı filozof Berkeley, Newton’u, insanı iskelet üzerinden tanımlamakla suçlar. Aynı dönemde yeni doğa felsefesinden rahatsız olan Goethe, Newton’un renkleri sadece fiziksel olarak çözümlemesini eleştirir ve kendisi buna karşı bir renk teorisi geliştirir. Özellikle Alman entelektüel dünyası, insanı âdetâ devre dışı bırakan yeni doğa felsefesine karşı insana yer açan bir tarih perspektifi geliştiriyor. Bu perspektifin ilk adımını atan kişi Vico’dur. Kendisine göre insan ancak kendi ‘yarattıklarını’ lâyıkıyla bilebilir. Yani insan Tanrı’nın eseri olan evreni bilmekten ziyade kendi yaratımı olan şiir, edebiyat ve tarihi bilebilir. Özellikle Herder, Hegel ve Dilthey gibi Alman filozoflar bu tarih perspektifini geliştirir ve hızla ilerlemekte olan doğa bilimlerinin karşısına konumlandırır. Bu dönemde doğa bilimleri, evrenin yapısını yasalayıcı biçimde teoriye ve insan-gözlemciye bağımlı olarak açıklar. Herder, Hegel ve Dithey gibi alman filozoflar ise bu doğa bilimlerinin karşısına, insanın anlam dünyasını içinde taşıyan Geistik/Manevi bilimleri koyar. Doğa bilimlerinde ideal örnek fizik iken, manevi bilimlerde tarihtir. Ve bu bilimlerde bilme etkinliği yasalayıcı değil yorumlayıcı anlama tarzına göre yapılır. Bu bilme etkinliği insan-gözlemciye değil insan-yorumcuya bağlıdır ve bilme etkinliğini yapan bir kişi bakış açısına sahip olması gerekir. Manevi bilimlerde merkezi bir rol alan yorumlama etkinliği çift yönlüdür. Yani bu alandaki olgu ve olaylar teorileştirilmeden önce zaten bir anlama sahiptir. Insan bu alanda bir teori geliştirir, ve bu teori, zaman içerisinde insanı ve toplumu belirler. Bu yorumlama işlemine hermeneutik horizon dediğimiz anlam ufuk sınırı eşlik eder. Genelde Manevi bilimlerde özelde ise sosyal bilimlerdeki teorilerde eski-yeni ayrımı yoktur; bütün teoriler katmanlıdır ve nazar-ı itibara alınması gerekir. Sosyal teori dediğimiz alana hakkıyla nufûz edebilmek için temel kavramları, önermeleri, ilkeleri ve aksiyomları tespit etmekle başlamak gerek. Felsefe yaptığımızda bir konu hakkında ürettiğimiz bilginin yapısını ve bilenin kognisyonunun nasıl işlediğini dikkate almamız gerekir.Bütün bunları yaptığımızda uğraştığımız bilim dalının hakkını vermiş oluruz ve başka düşünürlerin bayiliğini yapmak yerine kendi mütevazi dükkanımızı açmış oluruz.

Kaynak: Ihsan Fazlıoğlu, Sözün Eşiğinde, İstanbul: Papersense Yayınları, sayfa 57-86

Ihsan Fazlıoğlu: Insan bir Gelenektir / ÖZET

Temel kabul

İnsana ilişkin bütün sorular ve sorunlar, dışarıdan değil, bizatihi insanın hem hayvaniyet  (beşeriyet) hem de nutkiyet unsurlarından mürekkep olan mahiyetinden kaynaklanır.

Geleneğin Tanımı, arkasındaki Şuur ve temelindeki Çanak

Gelenek dediğimiz şey, örf ve âdet diye bildiğimiz iki alt unsurdan oluşur. Örf, bir geleneğin bilgi yönü ile alakalıdır. Belirli bir toplulukta ardısıra olanın tanınarak bilinmesidir örf; bir topluluğun üzerinde ittifak ettikleri ve doğalarına uygun gelen sözdür. Âdet ise eylem ve hareketle ilgilidir. Ardısıra yapılarak alışkanlık haline getirilen ve benzer durumlarda kendisine müracaat edilen eylemdir âdet.

Örf ile âdet, insandaki kural ve düzen şuurunun en eski ifadeleridir. Örf, bir toplumda aklî kurallılığı ve düzenliliği gösterir; âdet ise amelî kurallılığı ve düzenliliği. Her örf belirli bir aklî, her âdet ise belirli bir fiilî hakikatin izdüşümüdür. Yani her örf ve âdetin varlığa gelmesinde bir illet/sebeb vardır. Ve her illetin bir maksadı vardır. Bir topluluğun örf ve âdetini bilmek, o örf ve âdetin illetini ve maksadını bilmek ile mümkün olur.

Geleneğe, yani örf ve âdete zatî özelliklerini kazandıran çanak nedir? Bu çanak, insanın İlk ilke/Tanrı (Theo-logos), Evren (Kosmo-logos) ve İnsan (Antropo-logos) hakkında, nutkiyet sahibi olması itibariyle sorduğu sorular ve verdiği cevaplardan hareketlere oluşan değer dünyasıdır.

Geleneğin haklı ürkekliği

Gelenek dediğimiz yapı, tarih içerisinde yavaş yavaş oluşur, süreklilik kazanır ve böylelikle gelenekleşir. Tarihsel süreç içinde türettiği sabit ilkeler, toplumun seyr ü seferini belirler ve alışkanlıkların bilinçli olmasını sağlar. Bir gelenek içerisinde ‘doğal’ olan gelişme biçimi, ileriye ya da geriye doğru adım atmaktır, sıçrama yapmak değil. Çünkü böyle bir şeyin süreklilikte boşluk oluşturmasından korkulur. Sıçrama, yönü belli olmayan bir harekettir. Gelenek, değer dünyası ile ilişkisinden dolayı anî değişimlere açık olmaz. Sadece sürekliliği sağlayan değişiklikleri kabul eder. Çünkü gelenek içerisinde parçalanma, Theo-logos, Kosmo-logos ve Antropo-logos’a dair soru ve cevaplarımızın yenilenmesi anlamına gelir, ki bu varoluşsal bir krize bile yol açabilir. Geleneğin yeniye karşı olan ürkekliği tam da bu yüzdendir.

Yeni sorulara verilen cevapların sonuçları: Cemaat ya da Toplum

İlk ilke-Evren-İnsan üçlüsüne dair sorulara verilen yeni cevaplar, eski cevapları kadîm olarak görmeye başlar. Yani eskiyi eski yapan yenidir. Bunun en güzel örneği İslamdır. Çünkü bu dinin İlk ilke-Evren-Insan üçlüsü hakkındaki sorduğu sorulara verilen cevaplar yeni olarak adlandırılmıştır, ve İslam öncesi cevaplar kadîm olarak görülmüştür. Lakin bir geleneğin kendi bilincine varması, kendisini başkasının üzerinden tanımlaması anlamına gelmez; sadece yeniye karşı kendisinin farkında olması anlamına gelir. İnsanın varoluşsal sorularına verilen yeni cevaplar siyasî-iktisadî bir güç haline geldiğinde, mevcut durumu ve cevapları eski kılar. Yeninin yerleşmesi ile kendi geleneği oluşmaya başlar ve eski ya tamamıyla terk edilir, ya da yeniden yorumlanıp yeni olanın bir unsuru hâline getirilir.

Günümüzde artık Cemaatin (Gemeinschaft) yerini Toplumun (Gesellschaft) alması, yeni nutkiyet durumunun bir gelenek haline gelmemesi ile alakalıdır. Çünkü yeni bir nutkiyet durumunun, yani Tanrı-Evren-İnsan’a dair sorulara verilen yeni cevapların yanında bir değer dünyası vardır ve bu değer dünyası insanları cemaat haline getirir. Lakin günümüzde bu değer dünyasının yıkılmasından dolayı bir geleneğin oluşması zorlaşmış durumdadır. Ancak zamanla yeni olan, yani modern olan, duygusallaşacak ve dolayısıyla kendi cemaatini oluşturacak. Mesela post-modern kavramının ortaya çıkması, modern olanın gelenekselleşmeye başladığını gösterir. Çünkü değer dünyası ile resim dünyasının birbiri ile çatışması düşünülemez. İkisi birbirini tamamlar. En azından bu cemaat için geçerlidir. Toplum dediğimiz yapıda ise bu ikisi arasında kopukluk vardır. Bir milletin toplum değilde cemaat vasfına sahip olması, o milletin nutkiyetinde parçalanmışlık ve kopukluk olmaması, ve sorduğu sorulara verdiği cevapları başkalarından kopya çekmemesine bağlıdır.

Ihsan Fazlıoğlu: İnsan üzerine, insanlarla, İnsanca konuşmak mümkündür / ÖZET

Düşünce dünyası içinde uykuya dalmak

Uyku dediğimiz hadise sadece biyolojik değildir; insanlar bilinçli ya da bilinçsiz içlerine gömülü oldukları psikolojik durumu, benimsedikleri anlam-değer dünyasını, ideolojilerini ya da dinlerini bir uyku haline getirebilirler. Uyuyan bir insanı uyandırmak kolaydır; ama uyuma numarası yapan bir insanı uyandırmak çok zordur. Uyku ya da uyku numarasından kurtulmak için düşünüleni ve konuşulanı bir araç olarak değil, bizatihi kendi değeri açısından ele almak gerekir. Geliştirilen düşüncenin içine gömülmek, bu düşüncenin masa başında geliştirilmesinden ve pratik hayatın gerçekliği ile uyumlu olmamasından kaynaklanıyor. Yani bir tarafta kendi uzayımızda ürettiğimiz düşünceler var, diğer tarafta bu düşüncelerin yüzleşmediği bir gerçeklik var. Buna en güzel örnek insan hakları dediğimiz terkibdir. İnsan ve hak üzerine fikirler ve yargılar barındıran bu terkib, gündelik hayatta çok farklı bir hal alıyor; çünkü hem insan hem hak kavramı tamamıyla farklı içeriklere sahip oluyor gündelik hayatta. Düşünce dünyasında insan hakları, gerçeklikte ise insanların haklarından bahsediyoruz. Eksik olan bu ikisinin birbiriyle yüzleşmesidir.

Uyanmak

Bu eksikliğin sebebi, değerler üzerinden düşünülmesidir. Özelikle siyasi ve ideolojik meselelerde ağırlıklı olarak değerler üzerinden düşünülür. Bunun yerine yapılması gereken, nesneler, yani olgu ve olaylar üzerinden düşünmektir. Sadece değerler üzerinden düşünmek çekici ve rahatlatıcı olur, ama sorunları çözmez. Olgu ve olayları düşüncemizin çıkış noktası yapmamızın zorunluluğu, masa başında üretilen bir modelin bütün insanlar için açıklayıcı ve çözümleyici olmayacağındandır. Aksi takdirde modeli insanlara değil, insanları modele uyarlamaya çalışırız, ki bunun sonuçları hiç de iç açıcı olmayacaktır. Fertlerden hareketle bir teori ya da bir düşünce geliştirmenin ilk adımı, insanları tanımak/anlamaktır, bilmek değil. İnsanları anlamak, onların anlam-değer dünyalarına nüfûz etmek ile olur. Ve bunun başarılı olmasının asgarî koşulu insanların insan olmaklığına saygı duymaktır.

İnsanları tanımak için çoğu kez karşıt yargılarla düşünülür ve bir orta yol bulunmaya çalışılır: bir şey ya ‘a’ dır ya da ‘a’ olmayandır gibi karşıt yargılar. Doğrusu böyle bir yaklaşımın diğer adı tembelliktir. Çünkü böyle bir yaklaşımın temelinde, eşyanın sâbitelerden oluştuğu varsayılır ve baştan seçilen iki sabite arasında niceliksel bir orta yer bulunur ve oraya adeta oturulur. Halbuki Tabiatta ve Hayatta saf sâbiteler ve saf değişkenler değildir esas olan. Esas olan, süreçler, örüntüler ve harekettir. Bugünün sâbitesı yarının değişkeni olabilir. Hayat dediğimiz kürede çok değişkenimiz var. Dolayısıyla sosyal teoride çok değişkenli, parametrik (ilişkiler ile değişkenlerin birbirine etki ettiği) ilişkilere sahip, kinematik (hareketli) kavramsal örüntüler geliştirmek zorundayız. Böyle bir yaklaşımın elzem oluşu, insan hayatında doğru bilgi ve iyi davranışın yanında bir de el-istikame fi el-ahvâl, yani yaşantıda bir yöne ihtiyaç olmasındandır. Yaşantı dediğimiz hadise belirli bir istikamet/yön üzere olduğu müddetçe yaşantının/ahvâlin değişken olması problemli değildir. İşte sosyal teorideki modellerimizin bu değişken yaşantıyı ve değişkenler arasındaki parametrik ilişkileri çözümleyebilme durumunda olmaları gerekir. Böyle bir durumda sâbitelere dayalı bir modelin kullanılması, bırakın çözüm üretmeyi, yeni uykular yaratmaktan başka bir işe yaramayacaktır. Uykuda olan insan cevaplarıyla mutlu olacaktır ve soru sormak aklına bile gelmeyecektir. Halbuki bugün verilen cevap yarın geçerliliğini yitirebilir. Bakî kalan insanın sorduğu sorulardır. 

Uyanık kalmak

Soru sormanın hakkını vermek, salt düşünmek ile olmaz; insanın aynı zamanda sürekli ayık, şuur halinde ve gergin olması gerekir. Böyle bir insan için orta yol yoktur, sürekli yüzleşme vardır. Bunun diğer adı tedirginliktir. Tedirginlik, insanı korku ve ümit arasında getirip götürür ve onun varoluş endişesi ile yakından alakalıdır. Önemli olan, bu endişe ve korkuyu yönlendirmektir. Yönlendirilen korku, insanın en büyük mürşididir. Tedirgin olan insanın uykuya girip kendi rüyasına dalması düşünülemez. Bu insanın yapacağı şey, türdeşiyle yüzleşmek, tanışmak ve anlaşmaktır. Çünkü anlamaya çalışmak, anlaşılmanın ilk şartıdır. Korku ve endişemizi yönlendirmeyi başardığımızda başkasını tehdit olarak görmekten vazgeçeriz. Çünkü esasında, kendi varlığımız başkasının yokluğuna bağlı değildir; aksine başkasının varlığına bağlıdır. Bunun asgari şartı ise insanın kendisi ile barışık olmasıdır. Kendisiyle barışık olmayan insanın dışarıya teklif edeceği bir şeyi yoktur. Maddî ve manevî güvenlik sorunu olan insan hem kendine hem başkasına zarardan başka bir şey vermez. Yarına ilişkin bir öngörüsü olması gerekir insanın. Aksi takdirde dünyayı ve başkalarını kendinden koruması çok zor olur.

Son söz

Şimdiye değin serdedilenler bir dil oyunu değildir; doğrudan insanın anlam dünyasından devşirilen cümlelerdir. Düşünce sözcüklere değil, anlama indirgenecek bir şeydir. Anlam kaybolduğunda insan da kaybolur. Çünkü anlam bizatihi insanın kendisidir. Bu yüzden dil dediğimiz şey dünyayı kurmaz, sadece ifade eder ve dile getirir. Son söz: Herhangi bir mensûbiyeti öne çıkartmaksızın, insan üzerine insanlarla, İnsanca konuşmak mümkündür…

Kaynak: Ihsan Fazlıoğlu, Sözün Eşiğinde, İstanbul: Papersense Yayınları, sayfa 182-194

Ihsan Fazlıoğlu: “O Başka bu Başka!” Felsefesi ya da Günümüz Din Dilinin Eleştirisi! / ÖZET

Temel Soru/n

Kişinin bir uzayda inanıp başka bir uzayda yaşamasının sebebi nedir? Yani insanın eylem küresi ile inanç küresi arasındaki uyuşmazlık ve tutarsızlığın nedenleri ve sonuçları nelerdir? Bu sorunun bir sorun teşkil etmesi, eylem ile inancın birbirine muvâfık (uyumlu) olmamasından dolayıdır; yoksa bu ikisinin birbirine mutâbık (uygun) olması beklenemez. Türkiye’deki manzara, insanların inanç, düşünce ve eylem kürelerinin birbirlerine muvâfık olmadığını gösteriyor. Bugünün insanı müslümanca inanıyor, katolikçe düşünüyor ama protestanca yaşayıp eyliyor.

“O başka bu başka!” tavrının nedenleri nedir? Düşünce uzayı ile eylem uzayı arasındaki çelişkinin temel nedeni, bugün hâlen câri olan din dilidir. Mevcut din dilindeki şu iki husus son derece problemlidir ve “O başka bu başka!” anlayışına yol açmaktadır:

  1. Büyük oranda geçmiş bir gerçeklik küresine aittir.
  2. Günümüz gerçekliğini idrak etmek ve anlamak için kullanılmaktadır.

Temelsiz Çözümlemeler            

Bu sorunlara tepki olarak ortaya çıkan gelenekçi-modernist ayrımı üzerinde de durmak gerekir. İlki, geleceği olmayacak bir geçmişi savunur; ikincisi ise geçmişi olmayan bir gelecek inşâ etmeye çalışır. Yani her ikisi de problemlidir. Bu iki yaklaşımda eksik olan, Usul-i Fıkıh içinde önemli bir yeri olan süreklilik anlayışıdır. Bu anlayışı çıkış noktası olarak almadığımızda, ne zamanın bütüncül bir akış olduğunu kabul ederiz, ne de geçmişin geleceğe taşınan bir yapı olduğunu görürüz.

Birinci sorun: mevcut din dilinin geçmiş bir gerçeklik küresine ait olması

Günümüzde kullanılan din dili, gerçekliğini kaybetmiş bir dünya tasavvuruna aittir. Yani olgu  ve resim-yorum birbirine ait değillerdir. Bu sorun başka sorunları da beraberinde getiriyor. Geçmiş gerçeklik küresi hakkında bilgimiz olmadığından, bu dile ait pek çok sözcüğün referansına ve bu referansların mefhumuna sahip olmuyoruz. Dolayısıyla bu sözcüklerden oluşan bir yargının muvâfık olacağı bir olgu-olay da kolay kolay bulunmayacak. İkinci bir alt-sorun ise, bu din dilinin yenileşme sürecinde deformasyona uğramasıdır. Yani bu dildeki sözcükler değişime uğramıştır ve bundan dolayı bu sözcüklerin referanslarını ve mefhumlarını tespit etmek daha da zorlaşmıştır.

İkinci sorun: geçmişe ait olan din dilinin günümüz gerçekliğinin idrâki için kullanılması    

Geçerliliğini yitirmiş olan bir gerçekliğin üzerine binâ edilmiş olan resim, tasavvur ve hatta yorum, günümüzde hâlen kullanılmaktadır. Mesela, geçmişte kalmış olan fiziksel bir gerçeklikten hareketle İbn Sînâ tarafından yazılmış olan el-Kanun fi’t-tıbb isimli eserin bugüne uygulanmasının ne değeri olabilir ki? Tam bu noktada çoğu kez farkında olmadan göz ardı edilen ayrım şudur: İbn Sînâ fiziğinin geçmişteki hâli ile günümüz tıbbının geçmişi olması arasındaki ayrım; ilki geçmişte kalmıştır, ikincisi ise tekaddüm etmektedir. Bu farkı görmediğimizde, geçmiş (kadîm/ezelî) ile gelecekte karşılaşma imkanımız da olmayacak.

Sorunun tahlili

Bu iki sorunun temelinde şu suâl vardır: Din dili sabit midir, yoksa değişe/gelişebilir mi? Sanıldığının aksine cevap, din dilinin değişken olduğudur. Mesela fıkıh, insan ve toplumun ahvâli ile ilgili olduğundan ve bu ahvâlin sürekli değişmesinden dolayı bu alanda kullanılan dilin de sürekli değişmesi îcâb eder. Yani olgu ve olayın değişmesi ile yorum ve yargının da değişmesi gerekir. Bu değişim/süreklilik belirli ölçüde akaîd için de geçerlidir. İnanç esasları, idrak ve bu idrâkin temellendirilmesi bakımından değişime tabiidir. Çünkü dinî gerçeklik küresi katmanlıdır ve tamamlanmamıştır.

Sorunun Etkileri/Sonuçları

Bu süreklilik anlayışının göz önünde tutulmamasından ve eskimiş bir din dilinin kullanılmasından dolayı, insanlar geçmiş bir inanç-düşünce dünyasında yaşıyor ve fakat günümüz dünyasında eyliyor. Bunun sonuçları hayli korkunçtur:

  1. İnsanların öğretim seviyesi arttıkça inançta düşüş gerçekleşiyor. Çünkü mevcut din dili, farkındalık seviyesi yüksek olan bu insanları tatmin etmiyor.
  2. Kullanılan din dili ile mevcut gerçeklik arasındaki mesafe çözümsüzlüğe yol açıyor ve bu çözümsüzlük sorunların ertelenmesine ve hatta görmezden gelinmesine yol açıyor.
  3. Sorunları görmeye çalışanlar ise, mevcut din dilini olgu ve olaylara dayatarak günü kurtaran ve psikolojik tatmin sağlayan söylemler üretiyor. Bu yaklaşımın diğer adı tahakkümdür. Halbuki esas olan, eşyanın doğasına uygun davranmaktır. Bu yaklaşım insanı hâkim kılar, tersi ise zâlim.

Çözüm/leme

Birinci sorunu çözmek için evvel emirde mevcut din dilinin ait olduğu gerçeklik küresini öğrenmek gerekir. Bunu yaparken, bu din diline ait sözcüklerin tarihî süreç içindeki anlam değişikliklerini göz önünde bulundurmamız gerekir. İkinci sorunu çözmek ve bu sorunun tehlikeli sonuçlarının önüne geçmek için Usul-i Fıkhın süreklilik anlayışını çıkış noktası olarak almak gerekir. Bu anlayış sayesinde kadîm olanın, yani ezelî olanın, geçmişteki hâlinden süzülerek geleceğe taşınması mümkün olur. Yani yapılması gereken, mevcut din dilinin bugünkü gerçeklikten hareketle güncelleştirilmesidir. Bu güncelleştirilme bize günümüz gerçeklik küresine ilişkin olgu ve olayları idrak etmeyi ve anlamayı sağlar. Bunu başarılı biçimde yaptığımızda din dilinin geçmişi ile geçmişteki hâli arasındaki farkı görmüş oluruz. Başarılı olmasının şartı ise, günümüz olgu ve olayların nasıl’ını, yani yapısını göz önünde bulundurmaktır. Bugünkü gerçeklikten hareketle güncelleştirilen din dilinin, kadimi, yani geçmişin ezelî yönünü dikkate almasıyla tarihsel süreklilik sağlanmış olacak ve gelenekçi-modernist ikilemine düşülmeyecek. Din dilinin gerçeklik ile uyumlu hale getirilmesi,  bu dilin mitolojik ve psikolojik yapısının makûl hale getirilmesi ile mümkün olur. Yani günümüz din dilinin mitolojik ve psikolojik yapısı istidlali aklın işleminden geçmesi gerekiyor. Bu yapıldığında din dilinin kamusal paylaşırlılığı sağlanmış olacak.

Son Uyarı

Bu güncelleştirilme yapılmadığında inanç-düşünce dünyamız ile eylem-amel dünyamız arasındaki uçurum gittikçe büyüyecek ve en sonunda din, vicdânî/psikolojik bir inanç-değer dizgesine dönüşerek ahlaksızlığın kaynağı haline gelecek.

Kaynak: Ihsan Fazlıoğlu, Sözün Eşiğinde, Istanbul: Papersense Yayınları, sayfa 195-202

Beknopte samenvatting van Michel Foucaults college van 14 maart 1979

Bron: De geboorte van de biopolitiek, vertaling door J. Holierhoek (2013), Amsterdam: Uitgeverij Boom, pag. 285-305.

In dit college neemt Michel Foucault als onderwerp het neoliberalisme dat met name in Amerika te voorschijn is gekomen. In het bijzonder onderzoekt hij één aspect van het neoliberalisme, namelijk het menselijk kapitaal. Voordat hij dit concept belicht kaart hij een aantal zogenoemde contextuele factoren aan die bij de ontwikkeling van het neoliberalisme een rol hebben gespeeld en maakt hij een contrast tussen het neoliberalisme zoals dat in Amerika gestalte heeft gekregen en het liberalisme zoals we dat in Europese landen als Frankrijk en Duitsland hebben zien verschijnen. De drie contextuele aspecten betreffen ten eerste de New Deal als een staatsprogramma om Amerika uit de slop te helpen, ten tweede het Plan Beveridge, het geheel van economische en sociale interventies ten behoeve van de mensen die zich tijdens de Tweede Wereldoorlog hadden opgeofferd, en ten derde de series aan sociale en economische overheidsprogramma’s die in de Verenigde Staten ten aanzien van onderwijs, armoede en rassenscheiding werden ingevoerd. Volgens Foucault zijn deze ontwikkelingen van invloed geweest op de opkomst van het neoliberalisme. Dit omdat neoliberalen zoals Henry Simons (1899-1946) het op dit soort overheidsreguleringen hadden gemunt en mede vanuit deze overheidsreguleringen hun visie hadden ontwikkeld. Ondanks het feit dat deze overheidsregulering zowel op het Noord-Amerikaans als wel op het Europees continent voorkwam, zijn er volgens Foucault toch verschillen. Zo is het (neo-)liberalisme in Amerika niet louter een overheidsbeleid, maar juist de grondslag van de staat. Terwijl in Europa het liberalisme slechts een van de onderwerpen van het politieke debat was, vormde het voor Amerika het onderwerp van discussie. De overheidsbemoeienis was iets wat bovenop het Amerikaanse (neo-)liberalistische gedachtegoed ‘gemonteerd’ werd. Het (neo-)liberalisme in Amerika was zeker niet alleen een politieke en economische stelsel; het was een manier van in-de-wereld-zijn. Hierbij haalt Foucault Friedrich Hayeks (1899-1992) uitspraak aan waarin hij betoogt dat het liberalisme niet slechts een technisch-bestuurlijk alternatief dient te zijn, maar juist een stijl van denken die, net als het socialisme, utopieën produceert. Nadat Foucault is stilgestaan bij het ontstaan van het neoliberalisme, besteedt hij de rest van zijn college aan het concept het menselijk kapitaal dat hij als één van de kenmerken van het neoliberalisme beschouwt. De theorie van het menselijk kapitaal heeft het domein van economische analyse niet alleen verbreed, maar ook verdiept. Deze verdieping vond plaats binnen het thema arbeid. Volgens de neoliberalen was dit thema noch door Marx(isten), noch door de klassieke economen fijnmazig onderzocht. Arbeid werd door economen zoals David Ricardo (1772-1823)  herleid tot een kwantitatieve, neutrale tijdsvariabele. Het viel met andere woorden samen met het aantal arbeidsuren dat een arbeider had gewerkt. Het komt erop aan deze oppervlakkige analyse van arbeid te vervangen door een diepere, kwalitatieve analyse, aldus de neoliberalen. Zo zijn neoliberalen als Theodore Schultz (1902-1998) en Gary Becker (1930-2014) arbeid niet gaan vatten als een abstract begrip of als een scharnier tussen kapitaal en machines, maar juist als een gebeuren waarbij menselijke keuzes en handelingen centraal staan. Om arbeid beter te begrijpen dient men zich af te vragen hoe en op welke wijze de werkende zijn capaciteiten en menselijke vermogens inzet om zijn doelen te behalen. Volgens de neoliberalen is het deze vraag die een kwalitatieve analyse van arbeid mogelijk zal maken. Middels deze vraag en de beantwoording ervan wordt de arbeider, die eens het object van economische analyse was, getransformeerd tot een actief subject dat ondernemer van zich zelf is. Hij is niet (meer) een arbeider die zijn arbeid tegen een prijs verkoopt, maar juist een ondernemer die een inkomen krijgt als rendement voor het kapitaal dat hij heeft ingezet, zijn menselijk kapitaal. Onder dit menselijk kapitaal dient men te verstaan alle fysieke en psychische eigenschappen die de werkende een rendement oplevert. Met deze insteek wordt de arbeider niet meer als een object of scharnier in het geheel van productieprocessen beschouwd, maar juist als een subject dat geëquipeerd is met competenties en bekwaamheden. Deze competenties leiden, zoals Marx dat wel zou stellen, niet tot vervreemding, want ze kunnen niet los gezien worden van het individu dat de drager ervan is. Tot dusver de verdieping in de economische analyse. Zoals eerder vermeld heeft het domein van economische analyse met de opkomst van het neoliberalisme niet alleen een verdieping meegemaakt, maar ook een verbreding. Deze verbreding vond noodzakelijkerwijs plaats op het moment dat de neoliberalen zich begonnen af te vragen waar dit menselijk kapitaal vandaan kwam. Het antwoord hierop was tweeërlei: enerzijds kon dit menselijk kapitaal verklaard worden door erfelijkheid en anderzijds door de ontwikkeling die de persoon gedurende zijn leven meemaakte. Het bewust worden van deze erfelijkheid en de mogelijkheden die de genetica aanbiedt, kan leiden tot vraagstukken die het herkennen van risico-individuen aan de orde stellen. Hierbij wordt de relevantie van de genetica groter voor het ontstaan, groei en verbetering van het menselijk kapitaal. Het meest simpele voorbeeld hiervan betreft het op zoek gaan naar een partner om nakomelingen te krijgen die de geschikte en gepaste eigenschappen/competenties/bekwaamheden meekrijgen. Niet alleen de erfelijkheid bepaalt hoe sterk de competentiemachine wordt, maar ook de ontwikkeling die het subject gedurende zijn leven meemaakt. Zo is niet alleen het (beroeps-)onderwijs bepalend, maar ook de tijd die ouderen samen met het kind doorbrengen. Vele andere factoren zoals de gezondheidszorg zijn van invloed op de mate waarin het menselijk kapitaal verrijkt wordt met competenties die als kapitaal zullen dienen om een bepaald rendement te behalen. Het belang van het menselijk kapitaal wordt volgens de neoliberalen opmerkelijk onderschat. Zo worden fenomenen als innovatie en migratie ten onrechte toegeschreven aan politieke- en/of economische overheidsprogramma’s. Zij zouden eerder beschouwd moeten worden als verschijnselen die het resultaat vormen van het menselijk kapitaal.